Un artículo de Enrico Berti, filósofo italiano especializado en la obras de Aristóteles, que nos llegó -curiosamente- en francés y que ha traducido para nosotros uno de nuestros más esforzados colaboradores.

 

ORIGEN Y ORIGINALIDAD DE LA METAFISICA ARISTOTELICA

por Enrico Berti (Padua)

 

1. Para reconstruir el origen y la significación de la metafísica aristotélica, es necesario, ante todo, internarse en los problemas que conciernen a la biografía y la cronología de Aristóteles. La cronología tradicional, aceptada por todos aquellos que estudiaron la vida de Aristóteles -de Wilamowitz a Jaeger, de Düring a Chroust- se remonta a las Chronika de Apolodoro de Atenas (siglo II a.C.) y los datos más importantes aportados por esta fuente son, como es bien sabido, los siguientes: Aristóteles habría nacido en 384/3, habría entrado en la escuela de Platón a los diecisiete años, i.e., en 367/6; habría permanecido en lo de su maestro durante veinte años, i.e., hasta la muerte de este último, acaecida en 348/7. En este mismo año Aristóteles habría ido junto a Hermias, tirano de Atarnea, donde habría permanecido durante tres años; en 345/4 habría vuelto a Mitilene y en 343/2 habría sido llamado a la corte macedónica para ser el preceptor del joven Alejandro. En 335/4 habría regresado a Atenas y habría enseñado en el Liceo durante trece años; en 322/1 se habría ido a Calcidia, donde habría muerto, ese mismo año, a la edad de 63 años1. Una indicación completamente diferente es provista, al contrario, por un fragmento del Marmor Parium (264 a.C.) descubierto a fines del siglo XIX, donde se dice que Aristóteles murió en 321 a la edad de cincuenta años2. Si esto fuera cierto, el filósofo habría nacido en el 371 y, habiendo entrado en la Academia de Platón a los 17 años y habiendo salido de ella a la muerte de su maestro, habría permanecido en lo de éste último no veinte años sino solamente siete. Se ve enseguida que, en este caso, la mayor parte de las reconstrucciones modernas del origen y del desarrollo del pensamiento aristotélico, que atribuyen una importancia fundamental a los veinte años pasados por Aristóteles en la Academia, estaría al menos seriamente comprometida. Es pues un poco sorprendente que ninguno, hasta donde yo sepa, entre los especialistas de la biografía aristotélica, haya buscado nunca refutar la cronología que se deriva del Marmor Parium. Esta es desmentida, es cierto, por un fragmento de Filócoro, historiador ateniense que habría vivido entre el siglo IV y el III a.C., y en consecuencia, anterior al Marmor Parium, que confirma casi literalmente la cronología de Apolodoro3. Pero esta última puede ser confirmada -y la del Marmor Parium refutada- asimismo sobre la base de la cronología absoluta, que parece ser aceptada por casi la totalidad de los intérpretes, de algunas obras de juventud de Aristóteles, i.e., los diálogos Gryllos y Eudemo y el Protréptico . Parece, en efecto, que Aristóteles escribió el Gryllos para responder a los elogios del hijo de Jenofón, llamado justamente con aquel nombre, compuesto en ocasión de su muerte, que ocurrió durante la batalla de Mantinea en 362. En este diálogo, como es bien sabido, Aristóteles polemizaba en particular contra Isócrates, oponiendo a la concepción de la retórica profesada por aquél la profesada por la Academia de Platón, según la cual la retórica debía estar estrictamente ligada a la dialéctica. Luego, esto significa que, a la fecha de su composición, Aristóteles no tenía 11 o 12 años como la cronología del Marmor Parium implicaría, sino también que permanecía desde algunos años en la Academia de Platón. En cuanto al Eudemo y al Protréptico , la mayor parte de los intérpretes concuerda en situar su composición en los años 354 y 353, que son respectivamente la fecha de la muerte de Eudemo en Chipre, el amigo de Aristóteles al cual dedica el diálogo homónimo, y de la composición de la Antidosis de Isócrates, escrita poco antes o poco después del Protréptico . Estas dos obras revelan una madurez de pensamiento y una familiaridad con la filosofía platónica que no son admisibles en un hombre de 17 años que acaba de ingresar en la Academia4. La cronología de estas obras, que son casi las únicas de las que se puede fijar la fecha absoluta de composición, puesta en relación con el contenido filosófico de los fragmentos de ellas que nos han llegado, nos permite suponer que durante los veinte años pasados en la escuela de Platón, Aristóteles había desarrollado ya muchas doctrinas pertenecientes a su lógica, a su física y a su metafísica. El interés por la retórica testimoniado por el Gryllos y confirmado por la noticia de un curso de retórica pronunciado por Aristóteles en la Academia, en competencia con Isócrates, y la conexión estrecha existente en su pensamiento entre la retórica y la dialéctica, nos inducen a suponer que obras como la Retórica y los Tópicos han sido compuestas en su mayor parte en el período académico. Además, la presencia en el Eudemo de la tesis que la sustancia no tiene contrario nos permite concluir que también las Categorías -si este tratado es auténtico, como nosotros creemos- se remontan al mismo período. Finalmente la presencia en el Protréptico de doctrinas como aquellas del orden teleológico de la naturaleza y de la potencia y el acto nos permiten atribuir al período académico obras como la Física y los libros más ancianos de la Metafísica (D, N, L y, tal vez, A) o al menos las doctrinas profesadas por ellos (homonimia del ser, tres principios-elementos, cuatro géneros de causas, motores inmóviles de los cielos, etc.). Si estas atribuciones son exactas y si, como es admitido universalmente, los tratados conservados de Aristóteles son el documento de su enseñanza oral, resulta de ello que durante el período pasado en la Academia, Aristóteles ejercía dos géneros de actividad, uno consistente en escribir diálogos o discursos destinados a la publicación, que han sido perdidos, y el otro consistente en enseñar y en registrar el contenido de su enseñanza en tratados destinados al uso escolar, tratados que fueron guardados y que forman nuestro Corpus aristotelicum. También Platón, como es admitido en adelante por la mayor parte de los intérpretes, debía hacer algo parecido, aún cuando el destino de sus obras haya sido exactamente inverso al de las obras de Aristóteles, en el sentido de que sus diálogos han sido guardados, mientras que sus tratados escolares, si los escribió alguna vez, han sido perdidos. De esta manera, pues, Aristóteles no hacía más que imitar a su maestro5.

2. La tesis de que el origen y el desarrollo del pensamiento de Aristóteles deben estar ubicados en el período académico impone analizar, de una manera más intensa que la hecha tradicionalmente, las relaciones de Aristóteles no sólo con Platón, sino también con los otros miembros de la Academia platónica, i.e., sobre todo Espeusipo y Jenócrates y, en cierta medida, Eudoxo de Cnida. Aquél que, en la enorme literatura crítica concerniente a Platón y a Aristóteles, sacó partido de un modo más completo de este intento es, sin duda, H.J. Krämer, aún cuando sus interpretaciones no han sido siempre enteramente aceptadas. Es a él, pues, a quien es necesario compararse continuamente6. En lo que concierne a Platón, ante todo, es necesario recordar que el Platón que Aristóteles conoció y por el cual fue encaminado hacia la filosofía, no era el Platón de los diálogos de madurez (Fedón, Banquete, República) sino el Platón de los diálogos de vejez (Parménides, Sofista, Filebo, Timeo, Leyes), aún cuando Aristóteles parece conocer, en sus obras, también muy bien el Fedón y la República. Luego, no hay duda que en los diálogos de vejez debe registrarse un desarrollo del pensamiento de Platón, en particular a propósito de la doctrina de las ideas, desarrollo que, si no implica ningún abandono de las ideas concebidas como objetos de conocimiento universales e inmutables, y en consecuencia separadas de las cosas sensibles, implica al menos una concepción diferente de la estructura interna de las ideas y de sus relaciones, entre ellas y con las cosas sensibles. En cuanto a la enseñanza oral de Platón, a pesar de que sea todavía negada por Cherniss y por aquellos que se unen a él (en particular, en Italia, Margherita Isnardi Parente), creo, con la mayoría de los intérpretes, que no se puede negarla, privando de todo valor el testimonio de los contemporáneos y de la tradición del platonismo antiguo, y que a lo sumo se puede concebirla, siguiendo a Gadamer, no como la exposición de un sistema cerrado, definitivo e inmutable, sino como la expresión oral de una búsqueda en acto, caracterizada por la misma dialéctica que encontramos en los diálogos (Gadamer habla justamente de una Platons ungeschriebene Dialektik). Si esto es así, debe suponerse que esta enseñanza se remonta a la fundación misma de la Academia, i.e., al momento cuando Platón comenzó a estar rodeado de discípulos y, por consiguiente, que es bien anterior a la llegada de Aristóteles a la Academia y contemporánea de los diálogos de madurez. Pero, como creo en un paralelismo estrecho entre los diálogos y la enseñanza oral de Platón, en el sentido de que los diálogos revelan los trazos de esta última, creo que en la enseñanza oral también debe admitirse una evolución comparable a la que se encuentra en los diálogos. La prueba más manifiesta de esta evolución está constituida por la exposición de la enseñanza platónica hecha por Aristóteles. La mayor parte de los intérpretes, en efecto, admite hoy que la exposición aristotélica de la doctrina de Platón, contenida en los libros A, M y N de la Metafísica, se vincula, más que a los diálogos de Platón, a su enseñanza oral, llamada por él agrafa dogmata. Luego, en Metaf. M4, 1078b 10-12, Aristóteles admite explícitamente la existencia de dos fases sucesivas de la doctrina de Platón, en particular de la doctrina de las ideas, i.e., Platón y sus discípulos primeros, inicialmente (ex archs) , no establecían ninguna relación entre las ideas y los números, mientras que en otra parte afirma que Platón mismo identificaba las ideas con los números (aunque no matemáticos). Me parece que la doctrina de las ideas todavía no identificadas con los números, profesada por Platón en la primera fase de su enseñanza oral, es aquella que es citada y criticada por Aristóteles en el tratado Sobre las ideas, mientras que la doctrina de las ideas identificadas con los números, profesada por Platón en la segunda fase de su enseñanza, es la que es citada por Aristóteles en el tratado Sobre el bien. Trazos de la primera doctrina son claramente visibles en los diálogos de madurez (sobre todo en el Fedón y la República), donde las ideas no son todavía concebidas como estructuradas numéricamente, mientras que trazos de la segunda son también claramente visibles en los diálogos de vejez (sobre todo en el Parménides y el Filebo) donde las ideas están concebidas como poseyendo una estructura numérica. Además, tanto en la primera como en la segunda fase, Platón debía orientar las ideas a uno o, más probablemente, a dos principios supremos. En lo concerniente a la primera fase, la enseñanza oral de Platón, con la que Aristóteles se relacionó, no habla de estos principios, en tanto que se puede encontrar una huella de ellos en los diálogos, en particular en la República, donde Platón pone como principio de las ideas al Bien. No sé si en esta fase Platón admitía asimismo otro principio de las ideas opuesto al Bien (por ejemplo la materia o alguna cosa parecida a la cwra del Timeo). En los diálogos de madurez no hay de ellos, a mi parecer, ninguna huella. Pero tiendo a excluir, a diferencia de Krämer, que el Bien de la República fuera ya concebido por Platón como lo Uno, porque es sobre todo como principio de los números que el Uno tiene razón de ser invocado, mientras que las ideas de la República no son números todavía. Para lo concerniente, al contrario, a la segunda fase, la enseñanza oral de Platón citada por Aristóteles pone dos principios de las ideas, el Uno, identificado con el Bien de la República, y la Díada indefinida, identificada con la cwra del Timeo. Se trata, evidentemente, de los principios de los números, a los cuales las ideas han sido identificadas. En los diálogos de la vejez hay rasgos claros de estos dos principios: lo Uno y lo Múltiple del Parménides, el Ser y el No-ser del Sofista, el Límite y lo Ilimitado del Filebo. El pasaje de la primera a la segunda fase debió producirse, según la cronología de los diálogos, hacia el año 367, i.e., en el momento de la llegada de Aristóteles a la Academia. A esta segunda fase debe ser también referida <ramenée> la conferencia pública dada por Platón Sobre el bien, de la que nos habla, citando un testimonio de Aristóteles, su discípulo Aristoxeno. Esta conferencia debía ser una especie de resumen, ofrecido a un muy extenso auditorio, de las doctrinas orales profesadas por Platón en el interior de la Academia durante todo el período siguiente a 367, y fue ciertamente el objeto del relato de las doctrinas de Platón hecho por Aristóteles en su tratado Sobre el bien. Debió tener lugar, evidentemente, en un momento determinado de este período, probablemente cuando Platón escribía el Filebo, el cual presenta, entre los diálogos de la vejez, las mayores semejanzas, desde el punto de vista del contenido y de la terminología, con el tratado de Aristóteles Sobre el bien. Yo atribuiría la composición a los años inmediatamente posteriores al tercer viaje de Platón a Siracusa, i.e., hacia el año 357, el que en consecuencia debe marcar la conclusión del proceso de elaboración de la nueva doctrina. En esta interpretación me sujeto, en cierta medida, a la interpretación más tradicional de la evolución de Platón, profesada por Robin, Stenzel, Gentile, Wilpert, de Vogel, Ross, Merlan, Ilting, rechazando las interpretaciones opuestas de Cherniss y sus partidarios, por un lado, y de Krämer, Gaiser, Happ, Wippern y demás, por el otro. Por otra parte es necesario reconocer que este problema permanece todavía abierto, como lo prueba el hecho de que aún en estos últimos años se han escrito nuevos libros que se adhieren ya sea a la interpretación más tradicional, como en el caso de Guthrie y Cosenza7, ya sea a la interpretación de Cherniss, como en el caso de Isnardi Parente8, o a la interpretación de Krämer, como en el caso de Findlay9. Las razones del cambio que se produjo en el pensamiento de Platón alrededor del año 367 han sido probablemente las dificultades que surgieron en el curso de un debate sobre las ideas sostenido en el interior de la Academia, cuyas huellas están contenidas en la primera parte del Parménides. A continuación de este debate, otros miembros de la Academia, mayores que Aristóteles, buscaron reformular la doctrina de las ideas.  

El primero de ellos fue el astrónomo y matemático Eudoxo de Cnida, quien probablemente dirigía la Academia durante el segundo viaje de Platón a Siracusa (367-364), y propuso una doctrina que unía <mêlait> las ideas a las cosas sensibles, referida <raportée> y criticada por Aristóteles en el tratado Sobre las ideas. El sobrino de Platón, Espeusipo, que en 367 tenía 40 años de edad, abandonó las ideas y puso en su lugar los números matemáticos, deduciéndolos de dos principios supremos como lo Uno y lo Múltiple. Finalmente, Jenócrates de Calcedonia, que en el año 367 tenía alrededor de 29 años, trató de conciliar a Platón y Espeusipo identificando las ideas-números admitidas por el primero con los números matemáticos admitidos por el segundo y deduciéndolos de lo Uno y de la Díada indefinida. Todo esto debió ocurrir durante los primeros años de la estancia de Aristóteles en la Academia. Pero los cambios introducidos en la doctrina de las ideas por Platón, Eudoxo, Espeusipo y Jenócrates, no fueron las únicas doctrinas elaboradas en la Academia durante la estancia de Aristóteles. Desarrollando la ciencia dialéctica, ya practicada en la República como arte de conducir las ideas al Bien y descender del Bien a las ideas, Platón elabora sobre todo en el Sofista y el Filebo una dialéctica concebida esencialmente como ciencia de la unión y de la división de las ideas según su participación con otras ideas más universales, remisibles en último análisis al Ser y al No-ser, o bien a lo Uno y lo Múltiple. Es esta dialéctica la que ilumina la estructura numérica de las ideas y su dependencia de los principios supremos. Para Platón, evidentemente, no se trataba solamente de una clasificación de conceptos por géneros y especies, i.e., simplemente de una teoría de la predicación sino también de una verdadera ciencia de las relaciones entre las ideas concebidas como realidades que tienen una densidad <épaisseur> ontológica, i.e., que se trataba de una dialéctica concebida como ciencia universal.

 

Esta ciencia le permite también determinar las categorías generales en las cuales clasificar todas las ideas, tales como la categoría de los seres existentes por relación a otra cosa (kaq auta) y la de los seres existentes por sí (pros ti)(ver sobre todo las doctrinas orales, pero también los diálogos10), y plantear el problema de la reducción de todas las ideas a los géneros supremos, coincidentes con los principios (sobre todo el Uno, o Ser, o Bien). Eudoxo se interna en una problemática análoga a propósito de los objetos de la matemática (números y figuras), formulando la teoría de las proporciones (analogiai) o identidad de relaciones entre términos diferentes. Espeusipo, habiendo negado la existencia de las ideas, aplicó la dialéctica platónica a las cosas sensibles, clasificándolas según sus similitudes y descubriendo toda una serie de relaciones entre las cosas y sus nombres (homonimia, sinonimia, heteronimia, polinimia y paronimia). Finalmente, Jenócrates reformuló de un modo más sistemático la doctrina de las ideas, reduciendo el número de aquellas al de las especies naturales, dando prioridad ontológica a las especies respecto de los géneros y probablemente reconduciendo las especies a la categoría de los seres existentes por sí, opuesta a todos los otros seres entendidos como existentes solamente por relación a los primeros. No hace falta decir que el viejo Platón, así como sus colaboradores o discípulos, elaboró también toda una serie de doctrinas cosmológicas y astronómicas, de las que el documento más importante está constituido por el Timeo.

3. ¿Cuál fue la actitud del joven Aristóteles con respecto a esta problemática? Mi tesis es que Aristóteles prosiguió el ejercicio de la dialéctica platónica en sus Tópicos, haciendo abstracción de la consistencia ontológica de las ideas y considerándolas esencialmente como géneros y especies, de las cuales estudiar las relaciones en el cuadro de una teoría general de la predicación. En particular, desarrolla la doctrina platónica, retomada también por Jenócrates, de las dos categorías de seres, kaq auta y pros ti, llegando a su propia teoría de las diez categorías, cuya distinción entre la sustancia (ousia) y los accidentes está enteramente fundada sobre la distinción entre los kaq auta y los pros ti . No obstante, a diferencia de Platón (y probablemente también de Jenócrates), se rehúsa a reducir todas las categorías a un género supremo como el Uno o el Ser o el Bien, afirmando explícitamente que estas nociones no son géneros, i.e., nociones que tienen una sola significación común a todas sus aplicaciones, sino que son pollacos legemena, nociones con múltiples significaciones y que, en consecuencia, las cosas de las cuales están predicadas son homónimos. Es probable que en la formulación de esta doctrina destinada a volverse célebre como doctrina de la homonimia del ser, Aristóteles haya empleado la distinción entre homónimos y sinónimos establecida por Espeusipo y que, más tarde, en la formulación de la doctrina de la analogía del ser, Aristóteles haya empleado la teoría de las proporciones descubierta por Eudoxo. Pero es cierto que la negación de que el Uno fuera un género comportaba inevitablemente la negación de que fuera también un principio. De esta manera Aristóteles no iba solamente contra Platón y Jenócrates, sino también contra Espeusipo. Desde el primer momento de su actividad, pues, debe haber asumido una posición crítica con relación a todos los otros miembros de la Academia, incluso en el interior de una concepción de la filosofía como dialéctica, común a todos los socráticos. Es la doctrina de las categorías, elaborada como continuación de las indicaciones platónicas, la que lleva a Aristóteles a negar netamente la doctrina de las ideas como realidades que subsisten separadamente de las cosas sensibles y a reemplazarla por su propia doctrina de los universales (ta koina , o ta kaqolou), concebidos como predicados (kategoroumena), i.e., aspectos pertenecientes, aunque reales, a otras cosas que son los sujetos (upokeimena).

Esta crítica a la doctrina de las ideas en nombre de la doctrina de las categorías está presente en el tratado Sobre las ideas, que debe pertenecer al período académico y que contiene todos los argumentos referidos <rapportés> más tarde en los libros A y M de la Metafísica. En ninguna de las obras de Aristóteles, ni en el Eudemo ni tampoco en el Protréptico, hay, a mi juicio, la menor señal de una pretendida adhesión de Aristóteles a la doctrina platónica de las ideas. La crítica fundamental que Aristóteles dirige a esta doctrina, en lo concerniente a las ideas de los seres relativos (ta pros ti), es la de transformar en realidades existentes por sí (kaq auta), i.e., en sustancias (ousiai), las cosas que existen solamente en relación a otra cosa o bien en otra cosa, que funciona como su sujeto (en upokeimenw). La doctrina de las ideas, pues, para Aristóteles, es incompatible con la distinción establecida por Platón mismo entre kaq auta y pros ti. No obstante Jenócrates también debía haber llegado hasta este punto, si es cierto que admitía ideas solamente de las especies naturales, que son siempre kaq auta. La otra gran crítica que Aristóteles dirige a la doctrina platónica de las ideas, a mi criterio, está simbolizada por el argumento dicho del "tercer hombre", formulado también él en el tratado Sobre las ideas, pero recordado <rappelé> muchas veces y desarrollado en la Metafísica11, que consiste en una adaptación de una argumento ya presente en el Parménides a los seres que son kaq auta, por ejemplo al hombre. Este argumento consiste, como es bien sabido, en la observación de que, si el predicado universal "hombre" es él mismo una sustancia como el hombre sensible -a lo que se llega inevitablemente si se lo considera una idea a la manera de Platón-, entonces será también, sobre la base de la doctrina de las categorías, un sujeto de predicación -lo que Platón probablemente no habría admitido- y esto comportaría la posibilidad de predicar de él también otra noción universal de "hombre" la cual, sobre la base de la doctrina de las ideas, llegaría a ser también ella una sustancia, i.e., un "tercer hombre", y así sin interrupción al infinito.

En suma, es siempre la doctrina de las categorías la que pone en evidencia lo absurdo de las ideas, pero esta vez se aplica no sólo a las ideas de los pros ti, sino también a las ideas de los kaq auta. El argumento, pues, muestra que no solamente los pros ti, i.e., los accidentes, no pueden ser ideas, i.e., sustancias o bien sujetos, porque son "en un sujeto"(en upokeimenw), sino también que los kaq auta, i.e., las especies y los géneros de las sustancias, no pueden ser ideas, sustancias, sujetos, porque son siempre predicados de un sujeto (kaq upokeimenou). En consecuencia, como única sustancia verdadera queda el sujeto individual, y así tenemos la célebre definición, propuesta por el tratado de las Categorías, según la cual la sustancia es aquello que ni está en un sujeto ni es predicado de un sujeto, i.e., que la sustancia es el sujeto (to upokeimenon). Vemos pues que, si la doctrina de las categorías formulada en los Tópicos permitió criticar a la doctrina de las ideas, la crítica de las ideas desarrollada en el tratado Sobre las ideas permitió formular la doctrina de la sustancia individual contenida en el tratado de las Categorías . Esta es, a mi juicio, la primera gran doctrina original descubierta por Aristóteles. Es el resultado del análisis de las relaciones de predicación efectuado por la dialéctica, pero establece no sólo una distinción lógica entre lo que siempre es sujeto y lo que no lo es, sino también una distinción ontológica entre lo que es primero en la existencia y lo que es solamente dependiente. En efecto, de la misma manera que los kaq auta (especies y géneros de la sustancia) son ontológicamente anteriores a los pros ti, o bien a los accidentes, y por ello pueden ser llamados también ellos "sustancias", pero solamente "segundas", así los sujetos individuales (upokeimena) son ontológicamente anteriores a sus especies y a sus géneros, y por ello tienen derecho a ser llamados "sustancias primeras". Esta explicación del origen de la doctrina de la sustancia individual se opone a aquella propuesta por Krämer, según la cual Aristóteles habría afirmado la primacía de la sustancia individual con respecto a las especies y a los géneros a causa de su adhesión al "método elementarizante", i.e., consistente en descomponer el todo en sus partes constitutivas y en afirmar la prioridad de éstas sobre aquel. Este método habría conducido, siempre según Krämer, a Jenócrates a afirmar la prioridad de las especies con relación a los géneros, y a Espeusipo a afirmar la de los individuos (los números) respecto de las especies. Aristóteles, según esta interpretación, habría adherido en un primer momento, representado por las Categorías, a la doctrina de Espeusipo y, en un segundo momento representado por los libros B y Z de la Metafísica, a la doctrina de Jenócrates12. No puedo compartir esta interpretación porque, si es cierto que según una acepción particular del vínculo entre la parte y el todo puede decirse que la especie es parte del género y que el individuo es parte de la especie, es cierto también que para Aristóteles, a veces, la parte es anterior al todo, pero a veces el todo es anterior a la parte, pues el criterio de anterioridad no puede estar constituido por la relación entre la parte y el todo, como en el método elementarizante practicado por Espeusipo y Jenócrates. En efecto, no sólo en una obra madura como la Política sino también en una obra de juventud como el libro D de la Metafísica, que es probablemente contemporáneo de las Categorías, Aristóteles dice que el todo es anterior a la parte desde el punto de vista de la generación y la parte es anterior al todo desde el punto de vista de la corrupción13. En lo que concierne a Espeusipo, el sólo hecho de haber afirmado la sustancialidad de los números matemáticos (que no son individuos, i.e., unidades indivisibles, sino conjuntos de unidades) pone su doctrina en una relación de oposición radical con el tratado de las Categorías. En cuanto a Jenócrates, por último, creo que la sustancialidad de las especies afirmada por él no tiene nada en común con lo que dice Aristóteles en Metaf. Z, como tendré ocasión de mostrar, y tampoco con lo que dice en Metaf. B3, donde se limita a colocar a Jenócrates contra Platón, sin hablar de su sustancialidad. En suma, por su doctrina de la sustancia individual Aristóteles se opone, a mi juicio, tanto a Platón como a Espeusipo y a Jenócrates, aún cuando utilice, para formularla, instrumentos lógicos suministrados por todos esos miembros de la Academia, tales como la distinción entre kaq auta y pros ti y la distinción entre homónimos y sinónimos. Vamos a ver que empleará los mismos instrumentos para criticar, ya sea a las doctrinas de los números de Platón, Espeusipo y Jenócrates, sea sus doctrinas de los principios. En consecuencia puede decirse que, si estos académicos emplearon una decena de años para elaborar sus doctrinas (de 367 a 357 aproximadamente), Aristóteles estaba ya, hacia la mitad de su estancia en la Academia, en condición de poder criticarlos y los critica efectivamente, elaborando de esta manera su propia filosofía.

4. Si es cierto que, muchas veces, tanto en el tratado Sobre las ideas como en la Metafísica, Aristóteles critica la doctrina platónica de las ideas sobre la base de la doctrina, igualmente platónica, de las ideas-números y de sus principios, eso no significa de ninguna manera que haya jamás adherido a esta última, sino en el sentido muy limitado que enseguida veremos. En lo que concierne a las ideas-números, las niega ya en su diálogo Sobre la filosofía, que pertenece seguramente al período académico o más aún a la primera mitad de aquel, a condición, como creo, que sea anterior al Protréptico a causa de la doctrina de la naturaleza que profesa y que está menos desarrollada que en este último escrito. La crítica fundamental que este diálogo dirige a las ideas-números es que, si ellas no son números matemáticos como lo pretendía Platón, ya no se comprende de qué especie de números se trata. Dicho de otro modo, para Aristóteles los números no pueden ser sino números matemáticos, i.e., cantidades, hechos de unidades combinables. Pero no debe creerse que por esto su actitud hacia los números planteados por Espeusipo en lugar de las ideas, números que eran propiamente matemáticos, sea mejor: los números de Espeusipo, aunque matemáticos, tienen el inconveniente, según Aristóteles, de estar "separados" como las ideas de Platón, i.e., de ser concebidos como sustancias, mientras que son simplemente cantidades. La peor solución, finalmente, es la de Jenócrates, quien identifica las ideas-números, no matemáticos, con los números matemáticos. Todas estas doctrinas, según Aristóteles, terminan por confundir la filosofía con la matemática, desnaturalizando tanto una como otra. En lo que concierne a los principios, Aristóteles critica tanto al Uno y la Dyada indefinida, establecidos por Platón y Jenócrates, como lo Uno y lo Múltiple enunciados por Espeusipo. La exposición más antigua que poseemos de esta crítica es, a mi juicio, el libro N de la Metafísica, donde vemos desarrollarse, a partir de la crítica a las doctrinas académicas de los dos principios supremos, la doctrina aristotélica de los tres principios-elementos. Esta última es expuesta más ampliamente en el primer libro de la Física y resumida en el libro L de la Metafísica. Puesto que esta doctrina es, al menos lógicamente, anterior a aquella de los cuatro géneros de causas, considero, como ya Jaeger y M. Gentile, a estos tres libros muy antiguos, los que probablemente se remontan al período académico y se siguen en el orden en que los he mencionado.

En el libro N Aristóteles observa que el Uno y la Dyada, o bien lo Uno y lo Múltiple, no pueden ser principios, porque son contrarios y los contrarios no son sustancias. Luego, es imposible que los principios de todas las cosas, incluidas las sustancias, no sean sustancias. Es pues sobre la doctrina de las categorías que se funda esta crítica. Además, si no son sustancias a causa de su contrariedad, no lo son ni aún tomados separadamente. Lo Uno, en efecto, no puede ser una sustancia ni siquiera en la concepción platónica, que sustancializa todos los predicados universales, porque no es un género, i.e., un predicado unívoco, sino tiene una pluralidad de significaciones. Reencontramos aquí la doctrina de la homonimia del ser y de lo Uno expuesta en los Tópicos. En cuanto a la dyada, es simplemente una relación, la relación entre grande y pequeño, y por eso no puede ser una sustancia. Finalmente, Aristóteles observa que, si las cosas pertenecen a categorías diferentes, no pueden tener todas los mismos principios porque no hay principios comunes a las diferentes categorías. La razón del error cometido por Platón y sus colaboradores es, para Aristóteles, el hecho de haber planteado el problema de una manera arcaica, i.e., de haber creído, siguiendo a Parménides, que la multiplicidad y el devenir podían ser explicados solamente a condición de admitir la existencia del no-ser. Mientras que Parménides, excluyendo al no-ser, había negado la multiplicidad y el devenir, los Académicos, admitiendo la multiplicidad y el devenir, enunciaron como principio opuesto al Ser (identificado, a la manera de Parménides, con lo Uno) al No-ser, concibiéndolo como lo Diverso, o la Relación, o la Dyada o lo Múltiple. No tuvieron en cuenta, prosigue Aristóteles, el gran descubrimiento de la dialéctica, según la cual el ser no es unívoco sino múltiple, porque tiene tantas significaciones como categorías hay. En consecuencia la multiplicidad no depende del no-ser, sino que es intrínseca al ser. En cuanto al devenir, no depende tampoco del no-ser, sino de otro principio, la potencia, que es una de las dos modalidades fundamentales del ser (la otra es el acto) y que tiene ella misma tantas significaciones como categorías hay.

 

Hasta este punto, pues, ha criticado Aristóteles la doctrina de los académicos empleando la dialéctica, i.e., el análisis de las relaciones entre las nociones y los términos, que había aprendido en el interior de la Academia. Es el uso crítico, o "periástico" de la dialéctica, que él mismo teoriza en los Tópicos. En este momento, sin embargo, recurre a otro uso de la dialéctica igualmente teorizado en los Tópicos, el uso heurístico, que permite descubrir los principios de las cosas, en el sentido científico del término. Esto no quiere decir que las relaciones precedentemente analizadas entre las nociones no eran relaciones reales, ontológicas. Ellas lo eran, como hemos visto a propósito de la relación entre la sustancia y los accidentes o entre el sujeto individual y sus géneros y especies; pero el objeto de estos análisis no era descubrir los principios de las cosas, i.e., construir propiamente una ciencia.

 

La construcción de la ciencia, o bien de la filosofía, comienza por la determinación de los principios elementales de todas las cosas, expuesta sobre todo en el primer libro de la Física. Allí Aristóteles adopta un método que permanecerá fundamental para toda su filosofía, aquél de partir de las cosas más conocidas por nosotros, aunque menos inteligibles en sí, i.e., la realidad sensible, para ir hacia las cosas menos conocidas por nosotros y más inteligibles en sí, i.e., los principios. La realidad sensible presenta como carácter inmediato e irrefutable el devenir, i.e., el movimiento en todas sus formas. Para explicar el devenir hace falta establecer contrarios, pero estos no bastan si no se establece también un sujeto o substrato, que pasa de un contrario al otro. Tenemos pues tres principios, los dos contrarios que Aristóteles llama respectivamente privación y forma, y el substrato que llama materia, que son las tres condiciones necesarias para explicar el devenir. Como se ve, para elaborar esta célebre doctrina Aristóteles no hace más que aproximar la doctrina académica según la cual los principios son contrarios, a su propia doctrina del sujeto o substrato, formulada en las Categorías. No hay duda, pues, que en la elaboración de esta doctrina Aristóteles fue influenciado por las doctrinas académicas14. Pero la distinción entre privación y materia que los académicos confundían en un solo principio opuesto a lo Uno, representa un verdadero progreso cumplido por Aristóteles con relación a las doctrinas académicas. Este progreso no es debido a la aplicación del método elementarizante, propio de la Academia, sino, al contrario, a la aplicación de la distinción entre sujeto y predicado, establecida por Aristóteles en las Categorías.

Otra diferencia importante, debida a la doctrina de las categorías, es que para los académicos los principios supremos eran los mismos para todas las cosas o, al menos, para todas las cosas pertenecientes al mismo plano de la realidad (ideas, números, cosas sensibles), mientras que para Aristóteles son diferentes para cada cosa, en el sentido que cada cosa tiene su forma, su materia y su privación, y que tienen unidad solamente por analogía. De esta manera Aristóteles llegó a formular su célebre doctrina de la forma y de la materia, que no estaba presente en los Tópicos y las Categorías , porque no pertenece a la dialéctica, i.e., al análisis de las relaciones de predicación, sino a la ciencia, i.e., al análisis de los principios de la realidad sensible. No debe, en consecuencia, confundirse el vínculo entre el sujeto individual y su especie, establecido en las Categorías , que es una relación de predicación, con la relación entre la materia y la forma, que no es sino impropiamente una relación de predicación, pero es más propiamente un vínculo de integración entre dos elementos constitutivos de una misma realidad. Aristóteles, en efecto, pone bien en relieve que se trata de principios, lo que es más, de un tipo particular de principios, i.e., elementos que son principios internos, inmanentes a la cosa que deben explicar.

La doctrina de los tres principios-elementos, sin embargo, no es todavía la explicación completa del devenir que Aristóteles busca. Materia, forma y privación son solamente tres condiciones necesarias para explicar el devenir pero no son condiciones suficientes. Para obtener una explicación completa, debe añadirse a ellos otros dos principios, i.e., la causa motriz, que no es un elemento puesto que puede ser externa a la cosa de la cual es causa, y la causa final. Así obtenemos -sin contar más la privación, que no es un principio positivo- la doctrina de las cuatro causas, mejor, de los cuatro géneros o tipos de causas que Aristóteles expone en el segundo libro de la Física, antiguo también él pero sucesivo al primero y que él asume en el libro A de la Metafísica como paradigma a la luz del cual juzgar las filosofías de todos sus predecesores: signo de que la considera la más importante de sus doctrinas, la síntesis de toda su filosofía. Esta doctrina se desarrolla del análisis de la "naturaleza" y del "arte", que eran tradicionalmente considerados las causas principales del movimiento y del reposo de los cuerpos (Aristóteles añade el "azar" y la "fortuna", que son privaciones respectivamente de la naturaleza y del arte y, luego, no son causas autónomas). Estos muestran ante todo la existencia, en todos los movimientos, de una causa motriz que produce el movimiento de lo interior (naturaleza) o bien de lo exterior (arte) de la cosa. En lo que concierne a la naturaleza en particular, Aristóteles observa que no esta constituida por la materia de un cuerpo, sino más bien por su forma (en esto se aleja tanto de los presocráticos como de Platón) y que en el caso más radical de devenir, que está representado por la generación, la forma natural que hace la función de causa es la forma de un ser numéricamente diferente de aquél que es engendrado, pero perteneciente a la misma especie, i.e., de su padre. Se trata pues de una causa exterior. Puede decirse la misma cosa con respecto al arte: es causa de la generación en tanto que forma existente en el espíritu del artesano, en consecuencia, en el exterior de la cosa engendrada, mejor, producida. No debe sin embargo confundirse esta forma con la especie abstractamente tomada. Si Aristóteles dice, en efecto, que un hombre engendra siempre un hombre, y no un ser perteneciente a una especie diferente -lo que significa que los individuos de la misma especie tienen todos la misma forma- dice también que la causa de Aquiles es Peleo, "y de tí tu padre", no el hombre en general -lo que significa que toma distancia de la doctrina platónica de las ideas como causas del devenir. La naturaleza y el arte muestran, además, la existencia de la causa final. Esta es evidente sobre todo en el caso del arte, donde el artesano, en tanto que ser inteligente, actúa siempre con vista a un fin. Pero, dado que el arte imita a la naturaleza, debe suponerse con más razón la existencia de una causa final en la obra de la naturaleza. De allí el célebre finalismo aristotélico, que no obstante es como veremos en seguida, muy diferente del que a menudo se ha creído. La causa final en efecto, no es más que la realización completa de la forma. Cada cosa, pues, tiene su propia causa final, consistente en su completo desarrollo, en la realización de su naturaleza y no en alguna cosa exterior ni en el alcance de un fin común a todas las otras cosas.

Debe remarcarse que Aristóteles no considera a ninguno de estos cuatro tipos de causas como un descubrimiento propio original: en Metaf. A dice que la causa material y la motriz fueron descubiertas por los "físicos", i.e., por los presocráticos, que la causa formal fue descubierta por Platón (y puede ser por los pitagóricos) y que la causa final fue descubierta por Anaxágoras (o mejor debería decirse por Platón en el Timeo y en el Filebo): su único mérito es haberlas admitido todas juntas. Sin embargo, la causa final de Aristóteles es muy diferente de aquella de Anaxágoras y de Platón, en el sentido en que ella no implica ninguna inteligencia, sino es simplemente una tendencia inconsciente interna a la naturaleza, y que no es la misma para todas las cosas. En efecto, como los tres principios-elementos, las cuatro causas también son las mismas solamente por analogía, i.e., que cada cosa tiene su causa motriz, su causa material, su causa formal y su causa final, diferentes de aquellas de otras cosas. Por esta razón, a mi criterio, antes que de "cuatro causas" debe hablarse de cuatro "géneros" o "tipos" de causas.

5. Por las doctrinas de los tres principios-elementos y de los cuatro géneros de causas, Aristóteles pasó decididamente del dominio de la dialéctica al de la ciencia. Esto está confirmado por su teoría de la ciencia, expuesta en los Analíticos posteriores, que parecen ser contemporáneos de los primeros libros de la Física.

 

Según esta teoría la ciencia es conocimiento de una cosa a través de sus causas y encuentra su expresión en la demostración, que es un silogismo dotado de premisas verdaderas. Puesto que el silogismo permite ligar dos términos, i.e., decir alguna cosa de algo, en virtud de su conexión con un tercer término, llamado término medio, el término medio es la causa de lo que se dice en la conclusión. Luego, según Aristóteles, el término medio puede estar constituido por no importa qué género de causa, pues la doctrina de los cuatro géneros de causas es perfectamente funcional a la teoría de la ciencia. Además, como lo hemos visto, las causas de las cosas no son las mismas sino por analogía, i.e., que cada género de cosas tiene sus propias causas. En consecuencia la ciencia deberá conocer las cosas que forman su objeto a través de las causas que les son propias y no a través de otras. Esto significa que habrá tantas ciencias como hay géneros de cosas y que todas las ciencias serán particulares e independientes una de otra. Sin embargo, Aristóteles no ignora que a partir de los primeros filósofos se ha buscado siempre, más allá de las ciencias particulares, una ciencia que era de alguna manera universal y que era llamada sabiduría (sofia). Era concebida como ciencia de la naturaleza entre los presocráticos y como ciencia de las ideas, de los números y de sus principios entre los Académicos. Según esta teoría de la ciencia formulada por Aristóteles, esta sabiduría, para ser verdaderamente universal, debería conocer las causas de todas las cosas y aquéllas, según Aristóteles, no pueden ser sino las causas primeras, i.e., las causas de las que dependen todas las otras y que no dependen de otras. La sabiduría será pues la ciencia de las causas primeras.

 

Puesto que Aristóteles, después de haber establecido esta definición, en el libro A de la Metafísica, se refiere inmediatamente a la teoría de las cuatro causas y compara con ésta la filosofía de todos sus predecesores, se ha tenido a menudo la tentación de confundir las causas primeras con las cuatro causas. ¡Nada más erróneo! Como Aristóteles, en efecto, lo explica claramente en el libro a, que es considerado una especie de segunda introducción, después del libro A, a la Metafísica, cada uno de los cuatro géneros de causas, materiales, formales, motrices y finales, está constituido de una serie de causas dispuestas según un orden de prioridad que no puede ser infinito y que debe en consecuencia desembocar en una causa primera. Habrá, en consecuencia, una causa primera en el género de las causas materiales, que será la primera causa material, una causa primera en el género de las causas formales, que será la primera causa formal, etc. La sabiduría, o ciencia de las causas primeras, no deberá, en consecuencia, buscar todas las causas de las cosas sino solamente las causas primeras en cada uno de los cuatro géneros de causas. El hecho de que la definición de sabiduría como ciencia de las causas primeras esté propuesto en el primer libro de la Metafísica no debe inducirnos a creer que la tarea de inquirir estas causas pertenece directamente a la metafísica. Pertenece, para Aristóteles, ante todo a la física, porque se debe partir, como lo hemos visto ya, de las cosas que son más conocidas por nosotros, i.e., la realidad sensible y móvil, que es propiamente objeto de la física. Es por ello que el libro dos (a) de la Metafísica termina por una remisión justamente a la física. Solamente después de haber constatado que, para cumplir esta labor la física debe desbordar de su dominio y alcanzar una realidad no sensible e inmóvil, Aristóteles confiará la tarea de determinar plenamente las causas primeras a la metafísica. En realidad, la mayor parte de la empresa es cumplida por la física, como se puede ver examinando el contenido no solamente de la obra titulada Física, sino también de todas las otras obras que tratan de la naturaleza, i.e., el De caelo, el De generatione et corruptione, los Meteorológicos, el De anima y los tratados psicológicos y zoológicos.

 

En lo que respecta a la primera causa material, si uno remonta de materia en materia, i.e., si uno se pregunta cuál es la materia de una cosa, la materia de esta materia y así siguiendo, se llegará a los cinco elementos fundamentales que para Aristóteles son el éter, el fuego, el aire, el agua y la tierra. No existe, en consecuencia, una sola causa material primera. Si, en efecto, debe suponerse un sustrato común a los cuatro elementos terrestres (fuego, aire, agua, tierra) para explicar la transformación de uno en otro, se debe no obstante reconocer que este sustrato nunca existe en estado separado, i.e., indiferenciado y, luego, que no es una sustancia, como una causa primera debe serlo para ser causa también de las sustancias. Además, no hay sustrato común entre los elementos terrestres y el elemento celeste (el éter), porque éste es incorruptible, i.e., que no se transforma en nada. En lo que concierne a la primera causa formal, i.e., la primera entre las diferencias que determinan una cosa, se podría remontar hasta las diferencias fundamentales de los elementos, i.e., a las parejas de cualidades contrarias calor-frío, seco-húmedo. Pero no está aquí, para Aristóteles, la verdadera causa primera: está, al contrario, en la diferencia más inmediata de la cosa, i.e., como explicará mejor en la Metafísica, en la forma. En el orden de las causas formales, en efecto, lo primero no es, para Aristóteles, lo más universal, sino lo menos universal, porque lo universal no es sustancia, mientras que la primera causa formal debe serlo (veremos en qué sentido). En esta doctrina no hay, a mi criterio, ninguna concesión a la tesis de la prioridad de la especie sobre el género, formulada por Jenócrates en polémica con Platón. Para Jenócrates, en efecto, la especie, aunque universal, era una sustancia en el sentido de un existente separado mientras que para Aristóteles no lo es propiamente, aún cuando es más sustancia que el género (v. Cat . 5).

 

La primera causa formal, de la que habla Aristóteles, no es la especie de la que habla Jenócrates, i.e., el aspecto común a una pluralidad de individuos, sino la causa de este aspecto común, i.e., la forma. En el caso de las sustancias, es ella misma una sustancia en el sentido de que es la causa de su sustancialidad. Lo que es esta forma puede ser comprendido de manera muy clara cuando se trata de sustancias vivientes: aquí, en efecto, es su alma, que es vegetativa en el caso de las plantas, sensitiva en el caso de las bestias e intelectiva en el caso de los hombres (y de los dioses). En todo caso, es diferente para cada especie de cosas, pues no hay una sola causa formal primera, sino hay varias.

 

El mismo discurso vale para la primera causa final porque el fin coincide como lo hemos visto, con la realización completa de la forma. Asimismo, aquí no hay una primera causa final idéntica para todos los seres, sino cada especie de seres tiene una que le es propia. Si los productos del arte tienen como fin el uso en vista del cual han sido producidos, en que consiste la realización completa de su forma, los seres existentes por naturaleza tienen como fin su lugar natural, si son inanimados, y la explicación completa de sus facultades si son animados. Entre estos últimos las plantas y los animales tienen como facultad fundamental aquella de reproducirse pues puede decirse que su fin primario es la reproducción. Los hombres tienen como facultad fundamental la de conocer, pues su fin primario es el de ejercer las actividades cognitivas hasta el más alto nivel, que es aquel del conocimiento intelectual: es en el ejercicio de aquellas que consiste, en efecto, su felicidad.

 

Un discurso aparte debe hacerse para la primera causa motriz. Este discurso fue hecho por Aristóteles en varias ocasiones: la primera vez sin duda en el diálogo Sobre la filosofía (donde probablemente estaba la primera exposición de la ciencia de las causas primeras), después en el libro VIII de la Física (y en el De Caelo) y finalmente en el libro L de la Metafísica, obras que remontan, a mi juicio, al período académico.

 

Aristóteles distingue ante todo los movimientos naturales de los movimientos contra naturaleza y muestra fácilmente que los segundos dependen de los primeros, porque están producidos por agentes que existen por naturaleza (por ejemplo el hombre). En cuanto a los movimientos naturales, pueden concernir a los seres inanimados, y en este caso deben ser referidos en último análisis (a través de los fenómenos meteorológicos) al movimiento de los astros (en particular del sol), o bien pueden concernir a los seres animados. Estos últimos son en cierta medida autónomos, i.e., causados por el alma, pero en último análisis, en la medida en que los seres animados son engendrados, se remiten a la generación y a la corrupción. Esta, en el caso de las plantas, es directamente producida por la alternancia de estaciones, luego, por el movimiento del sol, en el caso de los animales el proceso es un poco más complicado pero, en último análisis, depende también él del movimiento del sol. Pues todo movimiento terrestre es producido más o menos directamente por el movimiento de los astros. Este, según Aristóteles, es un movimiento circular y eterno y no puede ser causado solamente por un alma (las almas de los astros) como lo pretendía Platón en el Timeo y en las Leyes, porque lo que mueve no puede ser movido por el mismo movimiento con que mueve (doctrina de la potencia y el acto). Luego, debe haber uno o varios motores inmóviles, tantos como son los movimientos de los astros, motores que no tienen ningún tamaño y en consecuencia son inmateriales. Siendo inmateriales y sin embargo activos, deben ser concebidos como inteligencias. Se podría decir, pues, dado que son inmortales, que son dioses.

 

Se ve claramente que en esta doctrina Aristóteles sigue hasta cierto punto la cosmología de Platón y de los otros Académicos, i.e., allí donde admite la dependencia de los movimientos terrestres respecto de los movimientos celestes, la circularidad de estos últimos (su eternidad no era admitida por Platón, pero lo era por Espeusipo y Jenócrates), la animación de los astros y el carácter inteligente de las primeras causas motrices (esto era admitido ciertamente por Platón en el Filebo y el Timeo, puede ser también por Jenócrates, pero no por Espeusipo). Se aparta de Platón distinguiendo muy netamente los motores, que son inmóviles, de las almas de los astros, que son movidas: esto en virtud de su propia doctrina del acto y de la potencia. De esta manera la física nos conduce, al menos en una de sus partes, a la teología, una teología científica, sin duda, no mítica. Pues la física se revela incapaz de explicar completamente la realidad sensible permaneciendo en el dominio de ésta. Debe superarla y afirmar la necesidad de las sustancias inmóviles, inmateriales y por consiguiente no sensibles. Pero, haciendo esto, cesa de ser una física, i.e., una ciencia de la naturaleza, de la sola realidad sensible. Pues, para conocer las causas primeras de las cosas la física no es suficiente: la ciencia de las causas primeras, i.e., la ciencia universal, no es la física. ¿Cuál será entonces?

6. La sustitución de la física por la metafísica en el rol de ciencia universal y, por ello, de ciencia primera es claramente debido, según Aristóteles, al carácter inmóvil, y por consiguiente inmaterial de la primera causa motriz. Esto resulta ya sea del pasaje de la Metaf. donde dice que debe "ante todo" examinarse la naturaleza y de esta manera se verá si la búsqueda de las causas primeras pertenece solamente a la física o a otras ciencias también; ya sea del pasaje de Metaf. a donde Aristóteles afirma que la física, siendo una sabiduría, porque se ocupa de las causas primeras, no es la sabiduría primera, porque la naturaleza no es la realidad entera y porque existe una sustancia primera que supera a la naturaleza y que, en consecuencia, debe ser estudiada por una ciencia superior a la física; ya sea finalmente del pasaje de Metaf. E, donde afirma que, si no existieran otras sustancias además de aquellas que constituyen la naturaleza, la física sería la ciencia primera, pero que si existe una sustancia inmóvil, la ciencia de esta será la ciencia primera y, por el hecho de ser primera, será también la ciencia universal15. Esta nueva ciencia, a la vez primera y universal, que por consecuencia será llamada metafísica, no es, sin embargo, la teología, como muchos intérpretes todavía lo creen, sino lo que podremos llamar "ontología", ya que debe ocuparse de todos los géneros de causas primeras, y no solamente de la primera causa motriz, como la teología. Una primera exposición de esta ciencia, bajo la forma de "ousiología", o de ciencia de todos los géneros de sustancias ha sido hecha por Aristóteles en el libro L de la Metafísica, que es una especie de resumen de la física terrestre, de la física celeste y de la teología. Pero una exposición más madura, bajo la forma propiamente de "ontología", o ciencia del ser, ha sido hecha en los libros B, G, E, Z, H, Q, I de la Metafísica. Puesto que esta reformulación no comporta ningún cambio en la parte específicamente teológica, el libro L, aunque anterior, puede servir como conclusión apropiada también para esta última exposición. La idea de reformular la ciencia de las causas primeras como ontología no es debida a la exigencia de crear una nueva ciencia que comprenda tanto la física como la teología, tarea que había sido ya desempeñada por el libro L. Es debida más bien a una preocupación de orden epistemológico. Después de haber definido, en el libro A, la filosofía primera (y también universal) como ciencia de las causas primeras, Aristóteles se pregunta, en el libro B, si esta ciencia es posible. La teoría de la ciencia elaborada en los Analíticos posteriores en efecto, parecía permitir solamente la existencia de ciencias particulares. Es para responder a esta dificultad que Aristóteles asume como objeto, i.e., como dominio, de la filosofía primera el ser en tanto ser.

 

Por esta expresión indica, por un lado todos los seres, guardando de este modo el carácter universal de la ciencia en cuestión, y por otro lado el aspecto unitario bajo el cual todos los seres son considerados, guardando de este otro modo la unidad de esta ciencia. De la misma manera que para todo otro objeto, así para el ser en tanto ser se llega a una verdadera ciencia cuando se conocen (de él) las propiedades por sí a partir de sus causas propias. Luego, las causas propias del ser en tanto ser son las causas primeras, en consecuencia la ciencia del ser en tanto ser viene a coincidir con la ciencia de las causas primeras. Antes de proceder a la construcción de esta ciencia, Aristóteles se deshace de una posible objeción a su unidad, i.e., la homonimia del ser, afirmada por él mismo en otra parte. Observa, en efecto, que a pesar de su homonimia, el ser posee igualmente una unidad que no es la unidad de un género, sino está constituida por la relación que todas sus diferentes significaciones, i.e., las categorías, mantienen con la primera de ellas, i.e., con la sustancia. Es la célebre homonimia pros en , que no existe solamente a propósito del ser, sino también en muchos otros casos. Aún cuando Aristóteles nunca la presenta como un descubrimiento original, me parece que lo es y por eso contribuye, una vez aplicada al ser, a distinguir la metafísica de Aristóteles de la metafísica de otros Académicos.

 

Ni Platón ni Jenócrates, en efecto, concebían el ser como homonimia y, aún cuando admitían en ciertos sectores de la realidad, por ejemplo en las ideas-números, un orden de sucesión (efexhs), que excluía una unidad genérica, terminaban por concebir el Ser o el Uno como principios justamente en tanto que géneros16. Además el orden de sucesión, para Aristóteles, sirve para unir los diferentes géneros de sustancias (terrestres, celestes e inmóviles), pero no puede ser aplicado a las categorías, porque las categorías de otro modo que la sustancia, dependen directamente de ésta y no dependen unas de otras. En cuanto a Espeusipo, había admitido, es cierto, una relación entre los nombres, i.e., la paronimia, conocida también por Aristóteles (v. Cat . 1) que recuerda en cierta medida la homonimia pros en , porque comprende diferentes nombres que están todos en relación con uno de entre ellos; pero no se trata de la misma cosa, porque en la paronimia tenemos nombres diferentes, aunque vinculados, mientras que en la homonimia pros en tenemos un único y mismo nombre, con significaciones diferentes. Habiendo eliminado, en consecuencia, la dificultad antedicha, pero teniendo siempre en cuenta la homonimia del ser, Aristóteles estudia las propiedades por sí del ser en tanto ser, i.e., las nociones que le son coextensivas, tales como el uno y su contrario, i.e., lo múltiple, y las significaciones que asumen en las diversas categorías, tales como lo idéntico y lo diverso, lo igual y lo desigual, lo semejante y lo desemejante (Metaf. G y I). Además estudia los principios lógicos que pertenecen a todos los seres, i.e., los principios de no-contradicción y de tercero excluido (Metaf. G); las significaciones del ser como verdadero y de no-ser como falso (Metaf . E y Q), y las significaciones del ser y del no-ser como potencia y acto (Metaf . Q). Toda esta parte de la filosofía primera es ontológica y no tiene nada que ver con la teología: su objeto coincide con el que había sido objeto de la dialéctica platónica, pero el estudio que (de él) hace Aristóteles se distingue de esta última porque es verdadera ciencia, mientras que la dialéctica platónica pretendía serlo, según Aristóteles, sin lograrlo verdaderamente. Lo que permite a Aristóteles dar a este estudio un carácter científico es la doctrina de las categorías, en particular la primacía de la sustancia sobre las otras categorías, que Platón había descuidado17.

 

Pero Aristóteles hace propiamente ontología cuando pasa a estudiar la sustancia, por la misma razón que, siendo esta la primera de las categorías del ser, no se podrá decir haber encontrado las causas primeras del ser en tanto ser si no se han encontrado las causas primeras de la sustancia. A esta empresa están dedicados los libros Z y H de la Metafísica y, para lo que concierne a la causa motriz, como hemos visto, el libro L. En estos libros Aristóteles expone ante todo la doctrina de la primera causa material y de la primera causa formal que hemos ya recordado, i.e., la doctrina según la cual la primera causa material esta constituida por los elementos y la primera causa formal está constituida por la forma, que para los seres vivientes es el alma y para el hombre el alma intelectiva18.

 

El problema que esta exposición presenta a los intérpretes es que parece concebir la sustancia de una manera diferente de la que hemos encontrado en las Categorías. En ese tratado, en efecto, Aristóteles empleaba la expresión "sustancia primera" (ousia prwth) para indicar el sujeto individual en relación a las especies y a los géneros, llamados "sustancias segundas", mientras que en Metaf. Z emplea la misma expresión "sustancia primera" para indicar la forma en relación al compuesto de materia y forma que constituye el sujeto individual. A mi juicio entre estos dos usos de la misma expresión no hay ningún contraste, como lo prueba el hecho de que en otra parte Aristóteles emplea esta expresión "sustancia primera" para indicar todavía otra cosa, i.e., la sustancia inmóvil19. La expresión está empleada en sentidos diferentes y, entonces, puede indicar objetos diferentes sin ninguna contradicción. En las Categorías expresa la primacía del sujeto sobre el predicado (la especie), luego, una prioridad concerniente a la predicación (punto de vista "dialéctico"); en la Metaf. Z expresa la primacía de la causa, precisamente de la causa formal, sobre aquello de lo cual es la causa (el compuesto), luego, una prioridad concerniente a la causalidad (punto de vista "científico"); por otra parte, expresa igualmente la primacía de la causa, pero esta vez de la causa motriz por sobre eso de lo cual ella es causa (las sustancias sensibles). Lo que en el primer caso es primario, el individuo, en el segundo es secundario y lo que en el segundo es primario, la forma de las sustancias sensibles, en el tercero es secundario. No es cierto que en Metaf. Z Aristóteles atribuye la primacía a la especie de la cual había tratado en la Categorías: él atribuye la primacía a la forma, en tanto que causa de sustancialidad del compuesto. En las Categorías no empleaba la doctrina de la materia y la forma, sino hacía solamente una cuestión de predicación; en la Metafísica, al contrario, toda la atención está concentrada sobre la doctrina de la materia y la forma como causas de la sustancia. En la Categorías como ejemplo de especie indica al hombre, mientras que en la Metafísica como ejemplo de forma indica el alma: no se trata de la misma cosa, porque el alma es la causa (formal) del hecho de que un individuo sea un hombre.

 

En lo que concierne, finalmente, al libro L, hemos ya dicho que contiene la determinación de la primera causa motriz, que es la sustancia inmóvil. El progreso que se registra en relación al libro VIII de la Física es la determinación exacta de la manera por la cual las sustancias inmóviles, i.e., los dioses, mueven a las sustancias eternamente movidas, i.e., los cielos: los mueven como objetos de inteligencia y de amor. Esto, por un lado, excluye todo contacto entre el motor y lo movido, estableciendo la perfecta trascendencia de los motores y, por el otro, implica en los cielos la capacidad de entender y de amar, i.e., el alma intelectiva.

Schadewalt sostuvo que Aristóteles habría derivado esta doctrina de Eudoxo, quien definía el bien como aquello a lo que cada cosa tiende. No estoy de acuerdo, porque los motores de los que habla Aristóteles, siendo ciertamente bienes, son amados solamente por los respectivos cielos. Incluso el primer motor, i.e., el motor del primer cielo, es amado solamente por éste, y si mueve todos los cielos es porque estos son esferas unidas entre ellas de suerte que los polos de una están fijos sobre la otra (esta doctrina deriva ciertamente de Eudoxo), y no porque ellos lo amen. Del mismo modo, es a través de los cielos, en particular del cielo del sol, que el primer motor mueve todas las cosas, y no porque sea amado por todas ellas. Es, pues, solamente por relación al primer cielo que el primer motor mueve como causa final: todas las otras cosas las mueve como primera causa motriz. El orden de los motores inmóviles, correspondiente al orden de los cielos, es un orden de sucesión que recuerda ciertamente a aquel de las ideas-números, como lo ha mostrado Merlan, pero entre el primer motor y los otros no hay la relación que existe entre el Uno postulado por los Académicos, sobre todo por Jenócrates, y las ideas-números. Mientras que para Jenócrates, en efecto, el Uno es también inteligente y piensa las ideas, dando lugar, como lo ha mostrado Krämer, a la primera forma histórica de Geistmetaphysik, para Aristóteles el primer motor no piensa, al menos directamente, otra cosa que a sí mismo. Quizás podría decirse, al contrario, que son los otros motores los que piensan al primero, porque en el capítulo 9 de Metaf. L (el único capítulo del libro donde Aristóteles se refiere solamente al primer motor y no al género de los motores inmóviles) se dice que el primer motor debe pensar aquello que hay más divino y más digno de honor, i.e., él mismo, porque no hay nada por sobre él. Se podría pues suponer que los otros motores, teniendo por el contrario alguna cosa por sobre ellos, precisamente el primer motor, pueden pensarlo. Pero esto se enfrenta con la afirmación de que ellos son, en tanto que inmóviles, actos puros y entonces no pueden ser en potencia con relación a ningún objeto, incluso de pensamiento. Pensándose a sí mismo, el primer motor no piensa solamente que piensa, i.e., no reflexiona simplemente sobre su acto de pensar, como nos sucede, sino que piensa un objeto inteligible, una sustancia, la primera de las sustancias, constituida precisamente por el acto puro de pensar. De esta manera hay en él una coincidencia perfecta entre la inteligencia y lo inteligible. Se trata, creo, de una doctrina totalmente original que no se encuentra en ninguno de los otros filósofos antiguos. Esto no excluye, evidentemente, que el primer motor, i.e., Dios con la inicial mayúscula, conozca las otras cosas: si es causa (motriz) de todo, conociéndose a sí mismo conoce una de las causas de todas las cosas, luego tiene, al menos parcialmente, la ciencia de estas últimas20. Lo que es formalmente excluido por Aristóteles es la creación de cosas por Dios y toda otra forma de derivación de las cosas a partir de Dios. Incluso en esto su filosofía se opone netamente tanto a la de Platón como a las de los otros Académicos. Si, en efecto, Dios, como causa motriz de los cielos, es causa, aunque indirecta, de la generación y la corrupción de todo, y en este sentido puede ser llamado también causa del ser y la vida de todo21, es todavía más cierto que es solamente una de las causas de las cosas, i.e., que no alcanza en absoluto para explicarlas y que es, precisamente, esa causa que no tiene nada en común con sus efectos, i.e., la causa de un movimiento local. El Dios de Aristóteles, en suma, a diferencia del Uno-Bien de Platón, no es ni la idea, ni la forma, ni la esencia, ni el elemento de ninguna otra cosa. De este modo la teología de Aristóteles viene a ser una teología completamente sui generis: es una parte de su ontología, quizás la parte más alta o la más importante, pero siempre será solamente una parte. Es rigurosamente científica, en el sentido que es el resultado de una demostración, la demostración de la necesidad de una primera causa motriz de las realidades móviles; pero no permite ninguna deducción o derivación de las cosas a partir de sus principios. Por esta razón permanece diferente de todas las metafísicas de tipo ejemplarista, o creacionista, o emanatista que han sido desarrolladas por la filosofía antigua, medieval y moderna.

 

Traducción de Walter Steeb
U.B.A. - 1995

NOTAS:

1 Diog. Laert., V, 9-10. (Volver al texto)

2 El fragmento ha sido publicado por A. Wilhelm en: Mitt. d. Kgl. Institut Athens. 32, 1897. p.195. (Volver al texto)

3 Vita Marciana 10. ed. Düring (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg 1957). (Volver al texto)

4 He tratado de una manera más profunda esta materia en mi libro Aristotele: dalla dialettica alla filosofía prima , Padova, Cedam, 1977. (Volver al texto)

5 En mi primer libro, La filosofía del primo Aristotele , Padova, Cedam, 1962 , he analizado los fragmentos de las obras perdidas, comprendido el diálogo Sobre la filosofía y dos tratados escolares no incluídos en el corpus aristotelicum , es decir los tratados Sobre las ideas y Sobre el bien , que considero compuestos en la Academia y conteniendo ya el pensamiento de Aristóteles. En mi siguiente libro, ya citado, completé el análisis precedente con aquel de los tratados conservados y que también se remontan al período académico, i.e., según mi interpretación, los Tópicos , el tratado sobre las Categorías , la Física (y quizás también el De caelo y el De generatione et corruptione ) y las partes más antiguas de la Metafísica . De esta manera he tratado de reconstruir el pensamiento de Aristóteles desde el punto de vista genético, considerando no sólo el orden cronológico de los libros, sino también la sucesión lógica de las doctrinas. (Volver al texto)

6 Me excuso de citar los numerosos escritos de Krämer y de los otros que han estudiado este argumento tan complejo: se los puede encontrar en mi Aristotele: dalla dialettica alla filosofía prima . (Volver al texto)

7 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy , vol.V: The later Plato and the Academy, Cambridge University Press 1978. P.Cosenza, L'incommensurabile nell'evoluzione filosofica di Platone , Napoli. (Volver al texto)

8 M. Isnardi Parente, Studi sull'Academia platonica antica , Firenze 1979. (Volver al texto)

9 J.N.Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines , London 1974. (Volver al texto)

10 La discordancia entre los diálogos que admiten solamente dos categorías (seres "por sí" y "relativos"), y las doctrinas orales que admiten tres (seres "por sí", "relativos" y "contrarios"), es sólo aparente. Tanto los "relativos" como los "contrarios" parten, en efecto, de una categoría mas vasta, llamada a veces de "opuestos" y otras veces de "relativos a otra cosa". (Volver al texto)

11 Metaf . A9, 990b22 - 991a8, y M4, 1079a19-b3. Ver la valoración de este argumento como decisivo para el pasaje de Platón a Aristóteles, hecho por G.E.L. Owen, The Platonism of Aristotle , Proceedings of the British Academy, 51, 1965, pp.125-150. (Volver al texto)

12 H.J.Krämer, Aristoteles und die akademische Eidoslehre in: Archiv für Geschichte der Philosophie, 55, 1973, pp.119-190. (Volver al texto)

13 Metaf . D 11, 1019a12 -14; Pol ., I 2, 1253a20-25. (Volver al texto)

14 Debería agregar que ha sido influenciado por la doctrina de los principios expuesta por Platón en el Timeo , en particular por el concepto de "receptáculo" ( upodoch ), que él mismo identifica con la Dyada de lo grande y lo pequeño de las doctrinas orales; y asimismo por la doctrina de los principios expuesta en el Filebo , como ya lo he mostrado en mis Studi aristotelici , L'Aquila, Japadre, 1975, pp.329-346. (Volver al texto)

15 Metaf . a 3, 995a17-20; G 3, 1005a29-b2: E 1, 1026a23-31. (Volver al texto)

16 Ver la discusión de la séptima aporía en Metaf . B 3, donde Aristóteles opone, por cierto, Jenócrates a Platón, pero también donde observa, contra Jenócrates, que el Uno puede existir como separado solamente si es concebido como un género. He discutido este capítulo en mis Studi aristotelici , pp.181-208. (Volver al texto)

17 Cf. Metaf . G 2, 1004b8-10. Relaciono todas las menciones de los "dialécticos" que hace Aristóteles en la Metafísica con Platón y los Académicos. (Volver al texto)

18 Ver especialmente Metaf . Z 11-12 y H 2-3. (Volver al texto)

19 Cf. Metaf . G 3, 1005a35; L 8, 1073a30 y 1074b9 (ver también L 7, 1072a31-32, donde la sustancia inmóvil es llamada implícitamente primera). (Volver al texto)

20 Cf. Metaf . A 2, 983a8-10. (Volver al texto)

21 Cf. De caelo I 9, 279a28-30. Debe recordarse que para los vivientes el ser es su vida ( De an . II 4, 415b14). (Volver al texto)